Algúns cren que a lóxica é unha especie de filosofía mentres que outros consideran que a lóxica é unha ferramenta utilizada na filosofía. Pero sucede que a lóxica tamén se aplica noutros campos por exemplo: programación, matemáticas, aprendizaxe, intelixencia artificial e un longo etcétera. Logo non podemos encasillarla como parte da filosofía. Non esquezamos que a lóxica puidese ser o estudo do razoamento, mentres que a filosofía, ata tanto non deamos outra definición máis densa, é o estudo dos problemas xerais.
Ambas as disciplinas involucran o uso do razoamento, pero as regras do razoamento en lóxica non sempre coinciden coas regras do razoamento en filosofía. Do mesmo xeito, mentres que a lóxica a miúdo ten formas específicas sobre o que é e non é unha conclusión válida, a filosofía é un tanto máis, tolerante ou aberta por dicilo así.
Para dicilo coloquialmente, son disciplinas irmás, amigas, que se necesitan pero que son independentes nos seus procederes. Sen razoar non poden haber solucións válidas aos problemas filosóficos; aínda que non se basea nun sistema específico de lóxica en particular.
Sistemas lóxicos dependen das solucións filosóficas porque a lóxica concibiuse de moitas maneiras diferentes. (Puidese ser entón lóxica a solución filosófica ao problema do coñecemento?).
Nun sentido histórico xa moitos pensadores como Kant e Hegel tentaron achar as súas respectivas relacións e podemos concluír sen ambaxes, que hai proximidades históricas notorias e influencias mutuas. Como é digno de lembrar, a lóxica xurdiu da filosofía e é unha poderosa ferramenta para filosofar. De feito, ningunha escritura filosófica pasa o exame, a menos que se axuste aos criterios lóxicos de consistencia e coherencia. Nesta orde de ideas, a lóxica articula as características xerais inteligibles da realidade.
Tanto a lóxica como a filosofía son exercicio de pensamento e como tal, dependen do razoamento individual para o seu éxito. A lóxica non adoita ocuparse do significado das súas conclusións, a filosofía trata de resolver problemas e achar significados usando procedementos lóxicos. A lóxica examina o proceso,a filosofía quere conclusións e ademais entendelas.
domingo, 15 de mayo de 2016
Francis Bacon
Francis Bacon (1561-1626)
Destacado filósofo, auténtico proxenitor do materialismo inglés e en xeral das ciencias experimentais dos tempos modernos (Marx). Fixo unha severa crítica á ideoloxía medioeval, estimando que a escolástica e a teoloxía non debían ter inxerencia nos traballos da ciencia. Bacon comprobou que na ideoloxía do medioevo existía unha serie de prexuízos e de representacións falsas e desfiguradas (ídolos') sobre a Natureza, que obstaculizaban o avance da ciencia. Loitando por un coñecemento efectivamente científico, ensinou que a filosofía auténtica debe ter un carácter práctico, debe construírse sobre a base da análise dos fenómenos da Natureza e seguir nas súas deducións os datos da experiencia. Bacon elaborou o método empírico en filosofía. Sostivo que a fonte de toda coñecemento son os sentidos, e que o obxecto da investigación é a Natureza, a materia, que esta non é homoxénea nin abstracta, que posúe diversas calidades, diversos formas. Marx sinalou que, segundo Bacon, os sentidos son infalibles e constitúen a fonte de todo coñecemento. A ciencia é experimental e consiste en aplicar o método racional aos datos que nos fornecen os sentidos. A indución, a análise, a comparación, a observación e a experimentación, son as condicións esenciais dun método racional. O home non pode coñecer nin dominar a Natureza, senón obedecéndoa, é dicir, seguindo as súas leis. A Natureza áchase en estado de movemento que, a xuízo de Bacon, é a propiedade interna inalienable da materia. Recoñecía a variedade cualitativa múltiple do movemento da materia, sen reducilo ao desprazamento mecánico dos corpos no espazo. Enumerou dezanove clases de movemento. As formas primarias da materia son forzas esenciais vivas, individualizadoras, internamente inherentes a ela e que crean as diferenzas específicas, escribía Marx, caracterizando as concepcións baconianas do movemento. Con todo, Bacon non puido resolver correctamente o problema das formas do movemento da materia, e a súa filosofía en xeral ten un carácter mecanicista. Bacon foi o primeiro que con maior rigor elaborou o método inductivo de coñecemento na ciencia. Afirmaba que no proceso do coñecemento hai que partir da análise das cousas e dos fenómenos individuais, que toda verdade auténtica debe apoiarse no maior número posible de feitos, de cuxa confrontación obtén o home a posibilidade de elevarse do singular, do individual, ao xeral, ás deducións. Bacon non foi un materialista consecuente. O seu materialismo está cargado. de inconsecuencia teolóxica (Marx). Nas súas concepcións sobre a historia da sociedade, Bacon adoptou posicións idealistas. A súa clasificación das ciencias, á que dá por base as diversas facultades da alma (a memoria, a imaxinación, o entendemento), tamén é idealista. Bacon recoñecía a existencia de Deus e a inmortalidade da alma. Pero, non obstante a limitación histórica das súas concepcións, a súa filosofía significou un gran paso na historia do materialismo. Os clásicos do marxismo tiveron en gran aprecio o papel progresista de Bacon, cuxas ideas exerceron moita influencia sobre os filósofos que lle seguiron: Hobbes, Locke e os materialistas franceses do século XVIII. As obras fundamentais de Bacon son: Novum Organum (ver), 1620; Dignitate et Augmentis scientiarum (Da dignificación e progreso da ciencia), 1623.
Destacado filósofo, auténtico proxenitor do materialismo inglés e en xeral das ciencias experimentais dos tempos modernos (Marx). Fixo unha severa crítica á ideoloxía medioeval, estimando que a escolástica e a teoloxía non debían ter inxerencia nos traballos da ciencia. Bacon comprobou que na ideoloxía do medioevo existía unha serie de prexuízos e de representacións falsas e desfiguradas (ídolos') sobre a Natureza, que obstaculizaban o avance da ciencia. Loitando por un coñecemento efectivamente científico, ensinou que a filosofía auténtica debe ter un carácter práctico, debe construírse sobre a base da análise dos fenómenos da Natureza e seguir nas súas deducións os datos da experiencia. Bacon elaborou o método empírico en filosofía. Sostivo que a fonte de toda coñecemento son os sentidos, e que o obxecto da investigación é a Natureza, a materia, que esta non é homoxénea nin abstracta, que posúe diversas calidades, diversos formas. Marx sinalou que, segundo Bacon, os sentidos son infalibles e constitúen a fonte de todo coñecemento. A ciencia é experimental e consiste en aplicar o método racional aos datos que nos fornecen os sentidos. A indución, a análise, a comparación, a observación e a experimentación, son as condicións esenciais dun método racional. O home non pode coñecer nin dominar a Natureza, senón obedecéndoa, é dicir, seguindo as súas leis. A Natureza áchase en estado de movemento que, a xuízo de Bacon, é a propiedade interna inalienable da materia. Recoñecía a variedade cualitativa múltiple do movemento da materia, sen reducilo ao desprazamento mecánico dos corpos no espazo. Enumerou dezanove clases de movemento. As formas primarias da materia son forzas esenciais vivas, individualizadoras, internamente inherentes a ela e que crean as diferenzas específicas, escribía Marx, caracterizando as concepcións baconianas do movemento. Con todo, Bacon non puido resolver correctamente o problema das formas do movemento da materia, e a súa filosofía en xeral ten un carácter mecanicista. Bacon foi o primeiro que con maior rigor elaborou o método inductivo de coñecemento na ciencia. Afirmaba que no proceso do coñecemento hai que partir da análise das cousas e dos fenómenos individuais, que toda verdade auténtica debe apoiarse no maior número posible de feitos, de cuxa confrontación obtén o home a posibilidade de elevarse do singular, do individual, ao xeral, ás deducións. Bacon non foi un materialista consecuente. O seu materialismo está cargado. de inconsecuencia teolóxica (Marx). Nas súas concepcións sobre a historia da sociedade, Bacon adoptou posicións idealistas. A súa clasificación das ciencias, á que dá por base as diversas facultades da alma (a memoria, a imaxinación, o entendemento), tamén é idealista. Bacon recoñecía a existencia de Deus e a inmortalidade da alma. Pero, non obstante a limitación histórica das súas concepcións, a súa filosofía significou un gran paso na historia do materialismo. Os clásicos do marxismo tiveron en gran aprecio o papel progresista de Bacon, cuxas ideas exerceron moita influencia sobre os filósofos que lle seguiron: Hobbes, Locke e os materialistas franceses do século XVIII. As obras fundamentais de Bacon son: Novum Organum (ver), 1620; Dignitate et Augmentis scientiarum (Da dignificación e progreso da ciencia), 1623.
O problema da descripcion
Aínda que a discusión de Hume sobre a xustificación da indución representa un fito na historia da filosofía, só ofrece unha crúa descrición de como, para ben ou para mal, os métodos inductivos funcionan en realidade. Mantiña que a inferencia inductiva é só un hábito de formación. Ao ver moitos corvos negros, de modo tácito aplicamos a regra 'máis do mesmo' e supoñemos que o próximo corvo que atopemos será tamén negro. Isto, como é evidente, non fai xustiza á práctica inferencial dos científicos, xa que estes inferen a partir da observación de entidades dunha clase para chegar á existencia e comportamento de entidades dunha clase moi diferente e a miúdo non observable. 'Máis do mesmo' non levará aos científicos desde o que se ve no laboratorio á existencia dos electróns ou os campos electromagnéticos. Como comproban entón os científicos as súas teorías, sopesan a evidencia e establecen inferencias? Este é o problema da descrición en contraste co problema da xustificación de Hume.
O problema descritivo pode parecer fácil de resolver: só hai que preguntar aos científicos que describan o que fan. É unha ilusión. Os científicos poden ser eficaces sopesando evidencias, pero non son eficaces ofrecendo unha declaración de principios que recolla como chegan a eles. Isto non é máis sorprendente que o feito de que os nativos de fala inglesa sexan incapaces de explicar os principios polos que diferencian as oracións gramaticales das non gramaticales. O máis sorprendente é cuán difícil foi resolver o problema da indución mesmo para os filósofos da ciencia que dedicaron a iso a súa actividade.
Quizá a forma máis corrente de mostrar como se comproban as teorías sexa mediante o modelo hipotético-deductivo, segundo o cal as teorías se comproban examinando as predicións que implican. A evidencia que mostra que unha predición é correcta, confirma a teoría; a evidencia incompatible coa predición, rebate a teoría, e calquera outra evidencia é irrelevante. Se os científicos teñen unha evidencia suficiente que corrobora e unha non evidencia que rebate, poden inferir que a teoría examinada é correcta. Este modelo, aínda que é aproximado, parece en principio ser un reflexo razoable da práctica científica, pero está envolvido en dificultades concretas. A maioría destas demostran que o modelo hipotético-deductivo é demasiado permisivo, ao tratar evidencias irrelevantes coma se achegasen certezas materiais. Para mencionar tan só un problema, a maioría das teorías científicas non implican ningunha consecuencia observable por si mesma, senón só ao relacionarse en conxunto con outras suposicións de base. Se non hai algunha clase de restrición sobre as suposicións admisibles, o modelo permitiría considerar calquera observación como evidencia para case calquera teoría. Isto é un resultado absurdo, pero é difícil en extremo especificar as restricións apropiadas.
Dadas as dificultades que afronta o modelo hipotético-deductivo, algúns filósofos reduciron as súas miras e tentaron dar un modelo mellor de reforzo inductivo para unha serie de casos máis limitada. O caso máis sinxelo é unha xeneralización empírica do tipo 'todos os corvos son negros'. Aquí parece claro que os corvos negros apoian a hipótese, os corvos non negros a refutan, e os non corvos son irrelevantes. Aínda así, esta modesta consideración entraña outros problemas. Supoñamos que aplicamos o mesmo tipo de consideración á hipótese un tanto exótica de que todas as cousas non negras non son corvos. Os non negros non corvos (flores brancas, por exemplo) apóiana, os corvos non negros a refutan, e os obxectos son irrelevantes. O problema xorde cando observamos que esta hipótese equivale á hipótese orixinal do corvo; dicir que todas as cousas non negras son non corvos é só un modo pouco usual de dicir que todos os corvos son negros. Entón calquera evidencia que apoie unha hipótese apoia a outra? Isto déixanos, con todo, coa conclusión bastante estraña de que as flores brancas proporcionan a evidencia de que todos os corvos son negros. Este paradoxo do corvo parece un truco lóxico, pero resultou moi difícil de resolver.
O problema descritivo pode parecer fácil de resolver: só hai que preguntar aos científicos que describan o que fan. É unha ilusión. Os científicos poden ser eficaces sopesando evidencias, pero non son eficaces ofrecendo unha declaración de principios que recolla como chegan a eles. Isto non é máis sorprendente que o feito de que os nativos de fala inglesa sexan incapaces de explicar os principios polos que diferencian as oracións gramaticales das non gramaticales. O máis sorprendente é cuán difícil foi resolver o problema da indución mesmo para os filósofos da ciencia que dedicaron a iso a súa actividade.
Quizá a forma máis corrente de mostrar como se comproban as teorías sexa mediante o modelo hipotético-deductivo, segundo o cal as teorías se comproban examinando as predicións que implican. A evidencia que mostra que unha predición é correcta, confirma a teoría; a evidencia incompatible coa predición, rebate a teoría, e calquera outra evidencia é irrelevante. Se os científicos teñen unha evidencia suficiente que corrobora e unha non evidencia que rebate, poden inferir que a teoría examinada é correcta. Este modelo, aínda que é aproximado, parece en principio ser un reflexo razoable da práctica científica, pero está envolvido en dificultades concretas. A maioría destas demostran que o modelo hipotético-deductivo é demasiado permisivo, ao tratar evidencias irrelevantes coma se achegasen certezas materiais. Para mencionar tan só un problema, a maioría das teorías científicas non implican ningunha consecuencia observable por si mesma, senón só ao relacionarse en conxunto con outras suposicións de base. Se non hai algunha clase de restrición sobre as suposicións admisibles, o modelo permitiría considerar calquera observación como evidencia para case calquera teoría. Isto é un resultado absurdo, pero é difícil en extremo especificar as restricións apropiadas.
Dadas as dificultades que afronta o modelo hipotético-deductivo, algúns filósofos reduciron as súas miras e tentaron dar un modelo mellor de reforzo inductivo para unha serie de casos máis limitada. O caso máis sinxelo é unha xeneralización empírica do tipo 'todos os corvos son negros'. Aquí parece claro que os corvos negros apoian a hipótese, os corvos non negros a refutan, e os non corvos son irrelevantes. Aínda así, esta modesta consideración entraña outros problemas. Supoñamos que aplicamos o mesmo tipo de consideración á hipótese un tanto exótica de que todas as cousas non negras non son corvos. Os non negros non corvos (flores brancas, por exemplo) apóiana, os corvos non negros a refutan, e os obxectos son irrelevantes. O problema xorde cando observamos que esta hipótese equivale á hipótese orixinal do corvo; dicir que todas as cousas non negras son non corvos é só un modo pouco usual de dicir que todos os corvos son negros. Entón calquera evidencia que apoie unha hipótese apoia a outra? Isto déixanos, con todo, coa conclusión bastante estraña de que as flores brancas proporcionan a evidencia de que todos os corvos son negros. Este paradoxo do corvo parece un truco lóxico, pero resultou moi difícil de resolver.
O problema da inducción
Os resultados da observación e experimentación fornecen a evidencia para unha teoría científica, pero non poden demostrar que a teoría é correcta. Ata a xeneralización empírica máis modesta, por exemplo que toda auga ferve á mesma temperatura, vai máis aló do que pode ser deducido da evidencia en sentido estrito. Se as teorías científicas non expresasen máis que a evidencia que adoita sustentalas, terían pouca utilidade. Non poderían ser utilizadas para predicir o curso da natureza, e carecerían de poder explicativo.
O vínculo non demostrativo ou inductivo entre a evidencia e a teoría expón un dos problemas fundamentais da teoría do coñecemento, o problema da indución, dada a súa formulación clásica por David Hume, o filósofo escocés do século XVIII. Hume considerou simples predicións baseadas en observacións pasadas, por exemplo, un vaticinio como: o sol sairá mañá, tendo en conta que se observou que sempre saía no pasado. A vida sería imposible sen anticipar o futuro, pero Hume construíu unha argumentación excelente para mostrar que estas inferencias son indefendibles desde orzamentos racionais. Esta conclusión pode parecer incrible, pero a argumentación de Hume ten aínda que ser contestada dun modo concluínte. Admitía que as deducións inductivas foron polo menos razoablemente fiables ata agora, ou non estariamos vivos para considerar o problema, pero afirmaba que só podemos ter unha razón para continuar confiando na indución se temos algún motivo para crer que a indución seguirá sendo fiable no futuro. Hume demostrou entón que tal razón non é posible. O nó do problema é que pretender que a indución será unha garantía no futuro é, en si mesma, unha predición e só podería ser xustificada de maneira inductiva, o que levaría a unha cuestión de principio. En concreto, manter que a indución quizá funcionará no futuro porque resultou útil no pasado é razoar en círculo, asumindo a indución para xustificala. Se esta argumentación escéptica é válida, o coñecemento inductivo parece imposible, e non hai un argumento racional que se poida expor para disuadir a alguén que opina, por exemplo, que é máis seguro saír da habitación polas xanelas que pola porta.
O problema da indución relaciónase de forma directa coa ciencia. Sen unha resposta á argumentación de Hume, non hai razón para crer en ningún dos aspectos dunha teoría científica que vaia máis aló do que, en realidade, observouse. O asunto non é que as teorías científicas non resulten nunca certas por completo: isto é ou debería ser unha verdade obvia. O tema é máis ben que non temos ningunha razón para supoñer, por exemplo, que a auga que non sometemos a proba ferverá á mesma temperatura que a auga que probamos. Os filósofos realizaron un continuo esforzo para resistir a esta conclusión escéptica. Algúns trataron de demostrar que os modelos científicos para sopesar evidencias e formular inferencias son, dalgún modo, racionais por definición; outros, que os éxitos pasados dos nosos sistemas inductivos son susceptibles de empregarse para xustificar o seu uso futuro sen caer en círculos viciosos. Un terceiro enfoque sostén que, aínda que non podamos demostrar que a indución funcionará no futuro, si podemos demostrar que o fará se algún método de predición faio, polo que é razoable utilizalo. Mediante teorías máis recentes, algúns filósofos sostiveron que a actual fiabilidade das prácticas inductivas, algo que Hume non nega, basta para proporcionar coñecemento inductivo sen outro requirimento que o que a fiabilidade estea xustificada.
Karl Popper achegou unha resposta máis radical ao problema da indución, unha solución que constitúe a base da súa influente filosofía da ciencia. De acordo con Popper, o razoamento de Hume de que as inferencias son inxustificables desde unha perspectiva racional é correcto. Con todo, isto non ameaza a racionalidade da ciencia, cuxas inferencias son, aínda que pareza o contrario, deductivas en exclusiva. A idea central de Popper é que mentres a evidencia nunca implicará que unha teoría sexa verdadeira, pode rebater a teoría supoñendo que sexa falsa. Así, un número de corvos negros non implica que todos o corvos sexan negros, pero a presenza dun único corvo branco supón que a xeneralización é falsa. Os científicos poden, desta forma, saber que unha teoría é falsa, sen recorrer á indución. Ademais, enfrontados a unha elección entre dúas teorías opostas, poden exercer unha preferencia racional se unha das teorías foi refutada pero a outra non; entón é racional preferir unha teoría que podería ser verdade respecto dunha que se sabe é falsa. A indución nunca entra en escena, de modo que o argumento de Hume perde forza.
Esta enxeñosa solución ao problema da indución enfróntase con numerosas obxeccións. Se fose certa, os científicos nunca terían ningún motivo para crer que algunha das súas teorías ou hipóteses son sequera correctas por aproximación ou que algunha das predicións extraídas delas é verdade, xa que estas apreciacións só poderían ser xustificadas por vía inductiva. Ademais, parece que a posición de Popper nin sequera permite aos científicos saber que unha teoría é falsa, posto que, segundo el, a evidencia que podería contradicir unha teoría, pode non ser nunca recoñecida como correcta. Por desgraza, as inferencias inductivas que os científicos expoñen non parecen nin evitables nin xustificables.
O vínculo non demostrativo ou inductivo entre a evidencia e a teoría expón un dos problemas fundamentais da teoría do coñecemento, o problema da indución, dada a súa formulación clásica por David Hume, o filósofo escocés do século XVIII. Hume considerou simples predicións baseadas en observacións pasadas, por exemplo, un vaticinio como: o sol sairá mañá, tendo en conta que se observou que sempre saía no pasado. A vida sería imposible sen anticipar o futuro, pero Hume construíu unha argumentación excelente para mostrar que estas inferencias son indefendibles desde orzamentos racionais. Esta conclusión pode parecer incrible, pero a argumentación de Hume ten aínda que ser contestada dun modo concluínte. Admitía que as deducións inductivas foron polo menos razoablemente fiables ata agora, ou non estariamos vivos para considerar o problema, pero afirmaba que só podemos ter unha razón para continuar confiando na indución se temos algún motivo para crer que a indución seguirá sendo fiable no futuro. Hume demostrou entón que tal razón non é posible. O nó do problema é que pretender que a indución será unha garantía no futuro é, en si mesma, unha predición e só podería ser xustificada de maneira inductiva, o que levaría a unha cuestión de principio. En concreto, manter que a indución quizá funcionará no futuro porque resultou útil no pasado é razoar en círculo, asumindo a indución para xustificala. Se esta argumentación escéptica é válida, o coñecemento inductivo parece imposible, e non hai un argumento racional que se poida expor para disuadir a alguén que opina, por exemplo, que é máis seguro saír da habitación polas xanelas que pola porta.
O problema da indución relaciónase de forma directa coa ciencia. Sen unha resposta á argumentación de Hume, non hai razón para crer en ningún dos aspectos dunha teoría científica que vaia máis aló do que, en realidade, observouse. O asunto non é que as teorías científicas non resulten nunca certas por completo: isto é ou debería ser unha verdade obvia. O tema é máis ben que non temos ningunha razón para supoñer, por exemplo, que a auga que non sometemos a proba ferverá á mesma temperatura que a auga que probamos. Os filósofos realizaron un continuo esforzo para resistir a esta conclusión escéptica. Algúns trataron de demostrar que os modelos científicos para sopesar evidencias e formular inferencias son, dalgún modo, racionais por definición; outros, que os éxitos pasados dos nosos sistemas inductivos son susceptibles de empregarse para xustificar o seu uso futuro sen caer en círculos viciosos. Un terceiro enfoque sostén que, aínda que non podamos demostrar que a indución funcionará no futuro, si podemos demostrar que o fará se algún método de predición faio, polo que é razoable utilizalo. Mediante teorías máis recentes, algúns filósofos sostiveron que a actual fiabilidade das prácticas inductivas, algo que Hume non nega, basta para proporcionar coñecemento inductivo sen outro requirimento que o que a fiabilidade estea xustificada.
Karl Popper achegou unha resposta máis radical ao problema da indución, unha solución que constitúe a base da súa influente filosofía da ciencia. De acordo con Popper, o razoamento de Hume de que as inferencias son inxustificables desde unha perspectiva racional é correcto. Con todo, isto non ameaza a racionalidade da ciencia, cuxas inferencias son, aínda que pareza o contrario, deductivas en exclusiva. A idea central de Popper é que mentres a evidencia nunca implicará que unha teoría sexa verdadeira, pode rebater a teoría supoñendo que sexa falsa. Así, un número de corvos negros non implica que todos o corvos sexan negros, pero a presenza dun único corvo branco supón que a xeneralización é falsa. Os científicos poden, desta forma, saber que unha teoría é falsa, sen recorrer á indución. Ademais, enfrontados a unha elección entre dúas teorías opostas, poden exercer unha preferencia racional se unha das teorías foi refutada pero a outra non; entón é racional preferir unha teoría que podería ser verdade respecto dunha que se sabe é falsa. A indución nunca entra en escena, de modo que o argumento de Hume perde forza.
Esta enxeñosa solución ao problema da indución enfróntase con numerosas obxeccións. Se fose certa, os científicos nunca terían ningún motivo para crer que algunha das súas teorías ou hipóteses son sequera correctas por aproximación ou que algunha das predicións extraídas delas é verdade, xa que estas apreciacións só poderían ser xustificadas por vía inductiva. Ademais, parece que a posición de Popper nin sequera permite aos científicos saber que unha teoría é falsa, posto que, segundo el, a evidencia que podería contradicir unha teoría, pode non ser nunca recoñecida como correcta. Por desgraza, as inferencias inductivas que os científicos expoñen non parecen nin evitables nin xustificables.
Descripcion temática da filosofia da ciencia
Ciencia (en latín scientia, de scire, coñecer), termo que no seu sentido máis amplo emprégase para referirse ao coñecemento sistematizado en calquera campo, pero que adoita aplicarse sobre todo á organización da experiencia sensorial obxectivamente verificable. A procura de coñecemento nese contexto coñécese como ciencia pura, para distinguila da ciencia aplicada a procura de usos prácticos do coñecemento científico e da tecnoloxía, a través da cal levan a cabo as aplicacións.
Os esforzos para sistematizar o coñecemento remóntanse aos tempos prehistóricos, como testemuñan os debuxos que os pobos do paleolítico pintaban nas paredes das covas, os datos numéricos gravados en óso ou pedra ou os obxectos fabricados polas civilizacións do neolítico. Os testemuños escritos máis antigos de investigacións protocientíficas proceden das culturas mesopotámicas, e corresponden a listas de observacións astronómicas, sustancias químicas ou síntomas de enfermidades ademais de numerosas táboas matemáticas inscritas en caracteres cuneiformes sobre tablillas de arxila. Outras tablillas que datan aproximadamente do 2000 a.C. demostran que os babilonios coñecían o teorema de Pitágoras, resolvían ecuacións cuadráticas e desenvolveran un sistema sexagesimal de medidas (baseado no número 60) do que se derivan as unidades modernas para tempos e ángulos
No val do Nilo descubríronse papiros dun período cronolóxico próximo ao das culturas mesopotámicas que conteñen información sobre o tratamento de feridas e enfermidades, a distribución de pan e cervexa, e a forma de achar o volume dunha parte dunha pirámide. Algunhas das unidades de lonxitude actuais proceden do sistema de medidas exipcio e o calendario que empregamos é o resultado indirecto de observacións astronómicas prehelénica.
Os esforzos para sistematizar o coñecemento remóntanse aos tempos prehistóricos, como testemuñan os debuxos que os pobos do paleolítico pintaban nas paredes das covas, os datos numéricos gravados en óso ou pedra ou os obxectos fabricados polas civilizacións do neolítico. Os testemuños escritos máis antigos de investigacións protocientíficas proceden das culturas mesopotámicas, e corresponden a listas de observacións astronómicas, sustancias químicas ou síntomas de enfermidades ademais de numerosas táboas matemáticas inscritas en caracteres cuneiformes sobre tablillas de arxila. Outras tablillas que datan aproximadamente do 2000 a.C. demostran que os babilonios coñecían o teorema de Pitágoras, resolvían ecuacións cuadráticas e desenvolveran un sistema sexagesimal de medidas (baseado no número 60) do que se derivan as unidades modernas para tempos e ángulos
No val do Nilo descubríronse papiros dun período cronolóxico próximo ao das culturas mesopotámicas que conteñen información sobre o tratamento de feridas e enfermidades, a distribución de pan e cervexa, e a forma de achar o volume dunha parte dunha pirámide. Algunhas das unidades de lonxitude actuais proceden do sistema de medidas exipcio e o calendario que empregamos é o resultado indirecto de observacións astronómicas prehelénica.
Filosofos interesados na filosofia da ciencia
-Alfred Jules Ayer:
Sir Alfred Jules Onte (Londres, 29 de outubro de 1910 - 27 de xuño de 1989) foi un pedagogo e filósofo británico, pai do positivismo lóxico e divulgador en Inglaterra da obra e da filosofía do Círculo de Viena. A súa obra principal foi Linguaxe, Verdade e Lóxica, editada en 1936, nela defendeu as teses capitais do Positivismo ou empirismo lóxicos, en particular a doutrina estrita da verificación, a separación completa entre enunciados lóxicos (tautológicos) e enunciados empíricos, a imposibilidade da metafísica por constituír un conxunto de pseudoproposiciones, é dicir, de enunciados que non poden ser nin verificados empíricamente nin incluídos dentro do cálculo lóxico e, finalmente, a necesidade de reducir a filosofía á análise. Na segunda edición da mencionada obra, Onte someteu algunhas das citadas teses a revisión. En particular sucedeu isto co Principio de verificación, que admitiu non soamente nun sentido «forte», senón tamén, e sobre todo, nun sentido «débil», proporcionando, por conseguinte, un criterio máis «liberal» do mesmo. Someteu así mesmo a revisión a súa tese do a priori como puramente analítico tautológico. Finalmente, insistiu nos problemas que expón o coñecemento empírico. Estes últimos problemas conducíronlle na súa obra sobre as bases do coñecemento empírico a un exame a fondo dos datos dos sentidos (sense data), coa conclusión de non se trata de estados mentais, pero tampouco de modificacións de ningunha substancia, física ou biolóxica.
Na súa lección inaugural en Oxford sobre «filosofía e linguaxe», Onte considera que a filosofía oxoniense da «linguaxe corrente» non é, nin é desexable que sexa, unha pura «filosofía lingüística», senón unha análise da linguaxe en tanto que describe feitos. De non ser tal, a filosofía lingüística converteríase nun fin en si mesma ou. mellor, nun medio que pretendería pasar por fin. Pois a filosofía débese interesar nas «fotografías» e non só en «o mecanismo da cámara fotográfica». Doutra banda, a filosofía non debe nin tratar só de feitos, nin só de teorías, senón dos «trazos arquitectónicos do noso sistema conceptual» en tanto que este sistema pretende describir ou explicar feitos. O cal marca, como Onte recoñece, un certo «retorno a Kant», ben que a un Kant sen ningunha ?antropoloxía a priori?
Entre outras das súas obras atópanse "Pensamento e significación" (1947), "Os fundamentos do coñecemento empírico" (1950), "O problema do coñecemento" (1956), "Filosofía e linguaxe" (1961), "Hume" (1980), "A filosofía do Século XX" (1982).
-Immanuel Kant:
Immanuel Kant ( Königsberg, Prusia, 22 de abril de 1724- 12 de febreiro de 1804) foi un filósofo prusiano da Ilustración. É o primeiro e máis importante representante do criticismo e precursor do idealismo alemán e está considerado como un dos pensadores máis influentes da Europa moderna e da filosofía universal.
Entre os seus escritos máis destacados atópase a Crítica da razón pura (Kritik der reinen Vernunft), cualificada xeralmente como un punto de inflexión na historia da filosofía e o inicio da filosofía contemporánea. Nela investígase a estrutura mesma da razón. Así mesmo proponse que a metafísica tradicional pódese reinterpretar a través da epistemoloxía, xa que podemos encarar problemas metafísicos cando entendemos e relacionamos a fonte cos límites do coñecemento.
Os seus outras obras principais son a Crítica da razón práctica, centrada na ética; a Crítica do xuízo, na que investiga acerca da estética e a teleología e A metafísica dos costumes que ten dous partes, unha centrada na ética, a doutrina da virtude, e a outra centrada no ius, a doutrina do dereito.1
Kant adiantou importantes traballos nos campos da ciencia, o dereito, a moral, a relixión e a historia crendo lograr, inclusive, un compromiso entre o empirismo e o racionalismo. Aceptando que todo o noso coñecemento empeza coa experiencia, non todo procede desta,2 dando a entender que a razón xoga un papel importante.
Kant argumentaba que a experiencia, os valores e o significado mesmo da vida serían completamente subxectivos se non fosen subsumidos pola razón pura, e que usar a razón sen aplicala á experiencia, levaríanos inevitablemente a ilusións teóricas.
O pensamento kantiano foi moi influente na Alemaña do seu tempo, posto que proxectou a filosofía máis aló do debate entre o empirismo e o racionalismo. Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer víronse a si mesmos expandindo e complementando o sistema kantiano de modo que con el xustificaban o idealismo alemán. Hoxe en día, Kant continúa tendo unha gran influencia na filosofía analítica e continental.
-Thomas Kuhn:
Thomas Samuel Kuhn (Cincinnati, 18 de xullo de 1922 - Cambridge, 17 de xuño de 1996) foi un físico, historiador e filósofo da ciencia estadounidense, coñecido pola súa contribución ao cambio de orientación da filosofía e a sociología científica na década de 1960.
Kuhn se doctoró en física, na Universidade Harvard en 1949 e tivo ao seu cargo un curso académico sobre a Historia da Ciencia na devandita universidade de 1948 a 1956. Logo de deixar o posto, Kuhn deu clases na Universidade de California, Berkeley ata 1964, na Universidade de Princeton ata 1979 e no Instituto Tecnolóxico de Massachusetts ata 1991.
En 1962, Kuhn publicou The Structure of Scientific Revolutions (A estrutura das revolucións científicas), obra na que expuxo a evolución das ciencias naturais básicas dun modo que se diferenciaba de forma substancial da visión máis xeneralizada entón. Segundo Kuhn, as ciencias non progresan seguindo un proceso uniforme pola aplicación dun hipotético método científico. Verifícanse, en cambio, dúas fases diferentes de desenvolvemento científico. Nun primeiro momento, hai un amplo consenso na comunidade científica sobre como explotar os avances conseguidos no pasado ante os problemas existentes, creándose así solucións universais que Kuhn chamaba «paradigma».
O termo «paradigma» designa todos os compromisos compartidos por unha comunidade de científicos. Por unha banda, os teóricos, ontológicos, e de crenzas e, por outro, os que fan referencia á aplicación da teoría e aos modelos de solucións de problemas. Os paradigmas son, por tanto, algo máis que un conxunto de axiomas (para aclarar a súa noción de paradigma Kuhn invoca á noción wittgensteiniana dos «universos de discurso») [cita requirida]. Tivo algunhas diferenzas con Herbert Blumer principalmente por cuestión de ciencia e metodoloxías. Kuhn acepta o enfoque do interaccionismo simbólico sobre actores e os seus pensamentos do mesmo xeito que as súas accións.
A última etapa do seu pensamento está tinguida por un marcado darwinismo. Abandona case por completo o discurso acerca dos paradigmas, e restrinxe o concepto de revolución científica ao dun proceso de especiación e especialización polo cal unha disciplina científica vai acoutando as marxes do seu obxecto de estudo, afastándose dos horizontes doutras especialidades. Neste último sentido, como unha forma de holismo restrinxido que afecta as distintas ramas do desenvolvemento científico, reaparece o concepto de inconmensurabilidad teórica, o único que Kuhn parece manter incólume ata o final dos seus días.
-Imre Lakatos:
Imre Lakatos, nado Imre Lipschitz (Debrecen, Hungría, 1922 - Londres, 1974), foi un matemático e filósofo da ciencia húngaro de orixe xudía que logrou salvarse da persecución nazi cambiando o seu apelido. En 1956 fuxiu a Viena escapándose das autoridades rusas logo da errada revolución húngara abortada polos soviéticos e posteriormente estableceuse en Londres, onde colaborou na London School of Economics.
Nos seus comezos adscribiuse á escola de Karl Popper. Lakatos, no que el denomina o falsacionismo sofisticado reformula o falsacionismo para poder resolver o problema da base empírica e o de escape á falsación que non resolvían as dúas clases anteriores de falsacionismo que el chama falsacionismo dogmático e falsacionismo inxenuo.
Lakatos recolle certos aspectos da teoría de Thomas Kuhn, entre eles a importancia da historia da ciencia para a filosofía da ciencia. Lakatos cuestiona a Popper, pois a historia da ciencia mostra que os científicos non utilizan a falsación como criterio para descartar teorías enteiras, como Popper defendía, senón para facer que estas se desenvolver e perfeccionen. E, por outra banda, a confirmación dos supostos científicos tamén é necesaria, segundo Lakatos, pois nos permite mantelos vixentes.
-Karl Popper:
Popper expuxo a súa visión sobre a filosofía da ciencia na súa obra, agora clásica, A lóxica da investigación científica, cuxa primeira edición publicouse en alemán (Logik der Forschung) en 1934. Nela o filósofo austríaco aborda o problema dos límites entre a ciencia e a metafísica, e proponse a procura dun chamado criterio de demarcación entre as mesmas que permita, de forma tan obxectiva como sexa posible, distinguir as proposicións científicas daquelas que non o son. É importante sinalar que o criterio de demarcación non decide sobre a veracidade ou falsidade dunha afirmación, senón só sobre se tal afirmación ha de ser estudada e discutida dentro da ciencia ou, pola contra, sitúase no campo máis especulativo da metafísica. Para Popper unha proposición é científica se pode ser refutable, é dicir, susceptible de que nalgún momento póidanse expor ensaios ou probas para refutarla independentemente de que saian airosas ou non dos devanditos ensaios.
Neste punto Popper discrepa intencionadamente do programa positivista, que establecía unha distinción entre proposicións contrastables (positivas), tales como Hoxe chove e aquelas que, segundo os positivistas, non son máis que abusos da linguaxe e carecen de sentido, por exemplo Deus existe. Para Popper, este último tipo de proposicións si ten sentido e resulta lexítimo discutir sobre elas, pero han de ser distinguidas e separadas da ciencia. O seu criterio de demarcación tróuxolle sen querer un conflito con Ludwig Wittgenstein, o cal tamén sostiña que era preciso distinguir entre proposicións con sentido e as que non o teñen. O criterio de distinción, para Wittgenstein, era o do "significado": soamente as proposicións científicas tiñan significado, mentres que as que non o tiñan eran pura metafísica[cita requirida].
Era tarefa da filosofía desenmascarar os sinsentidos de moitas proposicións autodenominadas científicas a través da aclaración do significado das proposicións. A Popper encadróuselle na devandita escola cando formulou a súa idea da demarcación, pero el mesmo encargouse de aclarar que non estaba de acordo con devandita formulación, e que a súa tese non era ningún criterio de significación (Popper sempre fuxiu de calquera intento por aclarar significados antes de expor teorías). É máis, Popper expuxo que moitas proposicións que para Wittgestein tiñan significado non podían cualificarse como ciencia como, por exemplo, a psicanálise ou o marxismo, xa que ante calquera crítica defendíanse con hipótese ad hoc que impedían calquera refutación.
O certo é que Popper era consciente do enorme progreso no coñecemento científico que se experimentou nos séculos que lle precederon, en tanto que problemas como a existencia de Deus ou a orixe da lei moral parecían resistirse sen remedio, posto que non mostraban grandes avances desde a Grecia clásica. Por iso, a procura dun criterio de demarcación aparece ligada á pregunta de que propiedade distintiva do coñecemento científico ha feito posible o avance no noso entendemento da natureza? Algúns filósofos buscaran resposta no inductivismo, segundo o cal cando unha lei física resulta repetidamente confirmada pola nosa experiencia podemos dala por certa ou, polo menos, asignarlle unha gran probabilidade. Pero tal razoamento, como xa foi notado por David Hume, non pode sosterse en criterios estritamente lóxicos, posto que estes non permiten extraer (inducir) unha lei xeral (universal) a partir dun conxunto finito de observacións particulares. Popper supera a crítica de Hume abandonando por completo o inductivismo e sostendo que o primeiro son as teorías, e que só á luz delas fixámonos nos feitos. Nunca as experiencias sensibles anteceden ás teorías, polo que non hai necesidade de responder como das experiencias particulares pasamos ás teorías. Con iso, Popper supera a polémica entre empirismo e racionalismo, sostendo que as teorías anteceden aos feitos, pero que as teorías necesitan da experiencia (no seu caso, das refutacións) para distinguir que teorías son aptas das que non.
Sir Alfred Jules Onte (Londres, 29 de outubro de 1910 - 27 de xuño de 1989) foi un pedagogo e filósofo británico, pai do positivismo lóxico e divulgador en Inglaterra da obra e da filosofía do Círculo de Viena. A súa obra principal foi Linguaxe, Verdade e Lóxica, editada en 1936, nela defendeu as teses capitais do Positivismo ou empirismo lóxicos, en particular a doutrina estrita da verificación, a separación completa entre enunciados lóxicos (tautológicos) e enunciados empíricos, a imposibilidade da metafísica por constituír un conxunto de pseudoproposiciones, é dicir, de enunciados que non poden ser nin verificados empíricamente nin incluídos dentro do cálculo lóxico e, finalmente, a necesidade de reducir a filosofía á análise. Na segunda edición da mencionada obra, Onte someteu algunhas das citadas teses a revisión. En particular sucedeu isto co Principio de verificación, que admitiu non soamente nun sentido «forte», senón tamén, e sobre todo, nun sentido «débil», proporcionando, por conseguinte, un criterio máis «liberal» do mesmo. Someteu así mesmo a revisión a súa tese do a priori como puramente analítico tautológico. Finalmente, insistiu nos problemas que expón o coñecemento empírico. Estes últimos problemas conducíronlle na súa obra sobre as bases do coñecemento empírico a un exame a fondo dos datos dos sentidos (sense data), coa conclusión de non se trata de estados mentais, pero tampouco de modificacións de ningunha substancia, física ou biolóxica.
Na súa lección inaugural en Oxford sobre «filosofía e linguaxe», Onte considera que a filosofía oxoniense da «linguaxe corrente» non é, nin é desexable que sexa, unha pura «filosofía lingüística», senón unha análise da linguaxe en tanto que describe feitos. De non ser tal, a filosofía lingüística converteríase nun fin en si mesma ou. mellor, nun medio que pretendería pasar por fin. Pois a filosofía débese interesar nas «fotografías» e non só en «o mecanismo da cámara fotográfica». Doutra banda, a filosofía non debe nin tratar só de feitos, nin só de teorías, senón dos «trazos arquitectónicos do noso sistema conceptual» en tanto que este sistema pretende describir ou explicar feitos. O cal marca, como Onte recoñece, un certo «retorno a Kant», ben que a un Kant sen ningunha ?antropoloxía a priori?
Entre outras das súas obras atópanse "Pensamento e significación" (1947), "Os fundamentos do coñecemento empírico" (1950), "O problema do coñecemento" (1956), "Filosofía e linguaxe" (1961), "Hume" (1980), "A filosofía do Século XX" (1982).
-Immanuel Kant:
Immanuel Kant ( Königsberg, Prusia, 22 de abril de 1724- 12 de febreiro de 1804) foi un filósofo prusiano da Ilustración. É o primeiro e máis importante representante do criticismo e precursor do idealismo alemán e está considerado como un dos pensadores máis influentes da Europa moderna e da filosofía universal.
Entre os seus escritos máis destacados atópase a Crítica da razón pura (Kritik der reinen Vernunft), cualificada xeralmente como un punto de inflexión na historia da filosofía e o inicio da filosofía contemporánea. Nela investígase a estrutura mesma da razón. Así mesmo proponse que a metafísica tradicional pódese reinterpretar a través da epistemoloxía, xa que podemos encarar problemas metafísicos cando entendemos e relacionamos a fonte cos límites do coñecemento.
Os seus outras obras principais son a Crítica da razón práctica, centrada na ética; a Crítica do xuízo, na que investiga acerca da estética e a teleología e A metafísica dos costumes que ten dous partes, unha centrada na ética, a doutrina da virtude, e a outra centrada no ius, a doutrina do dereito.1
Kant adiantou importantes traballos nos campos da ciencia, o dereito, a moral, a relixión e a historia crendo lograr, inclusive, un compromiso entre o empirismo e o racionalismo. Aceptando que todo o noso coñecemento empeza coa experiencia, non todo procede desta,2 dando a entender que a razón xoga un papel importante.
Kant argumentaba que a experiencia, os valores e o significado mesmo da vida serían completamente subxectivos se non fosen subsumidos pola razón pura, e que usar a razón sen aplicala á experiencia, levaríanos inevitablemente a ilusións teóricas.
O pensamento kantiano foi moi influente na Alemaña do seu tempo, posto que proxectou a filosofía máis aló do debate entre o empirismo e o racionalismo. Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer víronse a si mesmos expandindo e complementando o sistema kantiano de modo que con el xustificaban o idealismo alemán. Hoxe en día, Kant continúa tendo unha gran influencia na filosofía analítica e continental.
-Thomas Kuhn:
Thomas Samuel Kuhn (Cincinnati, 18 de xullo de 1922 - Cambridge, 17 de xuño de 1996) foi un físico, historiador e filósofo da ciencia estadounidense, coñecido pola súa contribución ao cambio de orientación da filosofía e a sociología científica na década de 1960.
Kuhn se doctoró en física, na Universidade Harvard en 1949 e tivo ao seu cargo un curso académico sobre a Historia da Ciencia na devandita universidade de 1948 a 1956. Logo de deixar o posto, Kuhn deu clases na Universidade de California, Berkeley ata 1964, na Universidade de Princeton ata 1979 e no Instituto Tecnolóxico de Massachusetts ata 1991.
En 1962, Kuhn publicou The Structure of Scientific Revolutions (A estrutura das revolucións científicas), obra na que expuxo a evolución das ciencias naturais básicas dun modo que se diferenciaba de forma substancial da visión máis xeneralizada entón. Segundo Kuhn, as ciencias non progresan seguindo un proceso uniforme pola aplicación dun hipotético método científico. Verifícanse, en cambio, dúas fases diferentes de desenvolvemento científico. Nun primeiro momento, hai un amplo consenso na comunidade científica sobre como explotar os avances conseguidos no pasado ante os problemas existentes, creándose así solucións universais que Kuhn chamaba «paradigma».
O termo «paradigma» designa todos os compromisos compartidos por unha comunidade de científicos. Por unha banda, os teóricos, ontológicos, e de crenzas e, por outro, os que fan referencia á aplicación da teoría e aos modelos de solucións de problemas. Os paradigmas son, por tanto, algo máis que un conxunto de axiomas (para aclarar a súa noción de paradigma Kuhn invoca á noción wittgensteiniana dos «universos de discurso») [cita requirida]. Tivo algunhas diferenzas con Herbert Blumer principalmente por cuestión de ciencia e metodoloxías. Kuhn acepta o enfoque do interaccionismo simbólico sobre actores e os seus pensamentos do mesmo xeito que as súas accións.
A última etapa do seu pensamento está tinguida por un marcado darwinismo. Abandona case por completo o discurso acerca dos paradigmas, e restrinxe o concepto de revolución científica ao dun proceso de especiación e especialización polo cal unha disciplina científica vai acoutando as marxes do seu obxecto de estudo, afastándose dos horizontes doutras especialidades. Neste último sentido, como unha forma de holismo restrinxido que afecta as distintas ramas do desenvolvemento científico, reaparece o concepto de inconmensurabilidad teórica, o único que Kuhn parece manter incólume ata o final dos seus días.
-Imre Lakatos:
Imre Lakatos, nado Imre Lipschitz (Debrecen, Hungría, 1922 - Londres, 1974), foi un matemático e filósofo da ciencia húngaro de orixe xudía que logrou salvarse da persecución nazi cambiando o seu apelido. En 1956 fuxiu a Viena escapándose das autoridades rusas logo da errada revolución húngara abortada polos soviéticos e posteriormente estableceuse en Londres, onde colaborou na London School of Economics.
Nos seus comezos adscribiuse á escola de Karl Popper. Lakatos, no que el denomina o falsacionismo sofisticado reformula o falsacionismo para poder resolver o problema da base empírica e o de escape á falsación que non resolvían as dúas clases anteriores de falsacionismo que el chama falsacionismo dogmático e falsacionismo inxenuo.
Lakatos recolle certos aspectos da teoría de Thomas Kuhn, entre eles a importancia da historia da ciencia para a filosofía da ciencia. Lakatos cuestiona a Popper, pois a historia da ciencia mostra que os científicos non utilizan a falsación como criterio para descartar teorías enteiras, como Popper defendía, senón para facer que estas se desenvolver e perfeccionen. E, por outra banda, a confirmación dos supostos científicos tamén é necesaria, segundo Lakatos, pois nos permite mantelos vixentes.
-Karl Popper:
Popper expuxo a súa visión sobre a filosofía da ciencia na súa obra, agora clásica, A lóxica da investigación científica, cuxa primeira edición publicouse en alemán (Logik der Forschung) en 1934. Nela o filósofo austríaco aborda o problema dos límites entre a ciencia e a metafísica, e proponse a procura dun chamado criterio de demarcación entre as mesmas que permita, de forma tan obxectiva como sexa posible, distinguir as proposicións científicas daquelas que non o son. É importante sinalar que o criterio de demarcación non decide sobre a veracidade ou falsidade dunha afirmación, senón só sobre se tal afirmación ha de ser estudada e discutida dentro da ciencia ou, pola contra, sitúase no campo máis especulativo da metafísica. Para Popper unha proposición é científica se pode ser refutable, é dicir, susceptible de que nalgún momento póidanse expor ensaios ou probas para refutarla independentemente de que saian airosas ou non dos devanditos ensaios.
Neste punto Popper discrepa intencionadamente do programa positivista, que establecía unha distinción entre proposicións contrastables (positivas), tales como Hoxe chove e aquelas que, segundo os positivistas, non son máis que abusos da linguaxe e carecen de sentido, por exemplo Deus existe. Para Popper, este último tipo de proposicións si ten sentido e resulta lexítimo discutir sobre elas, pero han de ser distinguidas e separadas da ciencia. O seu criterio de demarcación tróuxolle sen querer un conflito con Ludwig Wittgenstein, o cal tamén sostiña que era preciso distinguir entre proposicións con sentido e as que non o teñen. O criterio de distinción, para Wittgenstein, era o do "significado": soamente as proposicións científicas tiñan significado, mentres que as que non o tiñan eran pura metafísica[cita requirida].
Era tarefa da filosofía desenmascarar os sinsentidos de moitas proposicións autodenominadas científicas a través da aclaración do significado das proposicións. A Popper encadróuselle na devandita escola cando formulou a súa idea da demarcación, pero el mesmo encargouse de aclarar que non estaba de acordo con devandita formulación, e que a súa tese non era ningún criterio de significación (Popper sempre fuxiu de calquera intento por aclarar significados antes de expor teorías). É máis, Popper expuxo que moitas proposicións que para Wittgestein tiñan significado non podían cualificarse como ciencia como, por exemplo, a psicanálise ou o marxismo, xa que ante calquera crítica defendíanse con hipótese ad hoc que impedían calquera refutación.
O certo é que Popper era consciente do enorme progreso no coñecemento científico que se experimentou nos séculos que lle precederon, en tanto que problemas como a existencia de Deus ou a orixe da lei moral parecían resistirse sen remedio, posto que non mostraban grandes avances desde a Grecia clásica. Por iso, a procura dun criterio de demarcación aparece ligada á pregunta de que propiedade distintiva do coñecemento científico ha feito posible o avance no noso entendemento da natureza? Algúns filósofos buscaran resposta no inductivismo, segundo o cal cando unha lei física resulta repetidamente confirmada pola nosa experiencia podemos dala por certa ou, polo menos, asignarlle unha gran probabilidade. Pero tal razoamento, como xa foi notado por David Hume, non pode sosterse en criterios estritamente lóxicos, posto que estes non permiten extraer (inducir) unha lei xeral (universal) a partir dun conxunto finito de observacións particulares. Popper supera a crítica de Hume abandonando por completo o inductivismo e sostendo que o primeiro son as teorías, e que só á luz delas fixámonos nos feitos. Nunca as experiencias sensibles anteceden ás teorías, polo que non hai necesidade de responder como das experiencias particulares pasamos ás teorías. Con iso, Popper supera a polémica entre empirismo e racionalismo, sostendo que as teorías anteceden aos feitos, pero que as teorías necesitan da experiencia (no seu caso, das refutacións) para distinguir que teorías son aptas das que non.
Visión panorámica dos problemas da filosofia da ciencia
A razón pola cal a historia da ciencia presupón á filosofía da ciencia, como condición de posibilidade da súa mera existencia, é moi sinxela: o historiador da ciencia debe identificar o seu dominio de estudos, o cal obviamente está composto polas ciencias, ás cales enfoca, sobre todo, na súa dimensión dinámica. Pero para poder facer esa identificación requírense criterios que permitan decidir que é o que forma parte diso que chamamos ciencias. Ademais debe poder diferenciar entre o que son as xenuínas actividades científicas e os auténticos coñecementos científicos, dos que non o son; ten que poder diferenciar os bos coñecementos dos malos, para poder facer boa historia deles.
Con isto non quero suxerir que unha das tarefas fundamentais da historia da ciencia, nin da filosofía da ciencia, sexa a de trazar a liña de demarcación entre ciencia e non ciencia; e tampouco quero suxerir que sexa unha tarefa central da filosofía da ciencia, a de discriminar entre os bos e os malos coñecementos científicos. De feito, se se tomase en serio calquera destas dúas tarefas, significaría a adopción dunha posición normativista con respecto aos dous problemas: sobre o que é e o que non é ciencia (e por conseguinte científico), e sobre o que é bo e malo dentro de cada ciencia. No pasado, mesmo no moi recente, houbo fortes movementos filosóficos preocupados por tales problemas. Estas posicións pretendían identificar e dar conta do único conxunto de normas, criterios e regras metodolóxicas, que constituirían o método científico. Pero certamente no últimos dez anos estas posicións caeron en desuso. Hoxe en día considérase que as normas, criterios e regras metodolóxicas varían ao longo do desenvolvemento científico, tanto como cambia o coñecemento científico substancial.
Non obstante o anterior, pode afirmarse que o historiador da ciencia aplica criterios para a identificación dos seus obxectos de estudo. É un feito que ten que identificar os seus obxectos de estudo, e se por algunha razón dispútase a súa identificación, terá que recorrer a certos criterios tanto para defendela como boa, como para mostrar que ten sentido o que está a facer; por exemplo, terá que sustentar que efectivamente está a facer historia da ciencia, e non da maxia ou da relixión.
Un deses criterios podería consistir en recoñecer como ciencia todo o que se autoproclame como tal, ou o que sexa proclamado como tal polas súas propios practicantes e crentes. Pero é evidente que este criterio tería a desvantaxe de que non permitiría criticar a un historiador da ciencia, que incluíse dentro do seu campo de traballo, tanto á historia da bioloxía, como á historia da ciencia cristiá (Christian science), o cal, polo menos, resultaría estraño. En realidade isto traería como consecuencia o que calquera que se proclamase científico, quedaría dentro do campo de estudo da historia da ciencia. Certamente isto non é un argumento concluínte para rexeitar tal concepción da historiografía da ciencia. Pero se esta posición puxésese fronte a outra en competencia, e a segunda presentase certos criterios máis precisos para identificar o seu dominio de estudo, e, ademais, eses criterios coincidiron co que intuitivamente aceptamos como pasaxes da historia da ciencia, creo que chegariamos a un acordo no sentido de que é máis razoable preferir a segunda concepción á primeira.
Pero a soa identificación intuitiva do que constitúen pasaxes científicas non bastaría, pois a intuición corre un maior risco de equivocarse que a razón, ou de ser máis facilmente vítima dos procesos de propaganda sobre os que fixo fincapé Feyerabend, e resultaría que os movementos ideolóxicos máis poderosos, serían os que máis facilmente poderían facer pasar calquera causa como boa ciencia. A pesar de Feyerabend, creo que é posible reconstruír os criterios que aplicaron diferentes comunidades e baseándose neles, identificar auténticas pasaxes científicas.
Con isto non quero suxerir que unha das tarefas fundamentais da historia da ciencia, nin da filosofía da ciencia, sexa a de trazar a liña de demarcación entre ciencia e non ciencia; e tampouco quero suxerir que sexa unha tarefa central da filosofía da ciencia, a de discriminar entre os bos e os malos coñecementos científicos. De feito, se se tomase en serio calquera destas dúas tarefas, significaría a adopción dunha posición normativista con respecto aos dous problemas: sobre o que é e o que non é ciencia (e por conseguinte científico), e sobre o que é bo e malo dentro de cada ciencia. No pasado, mesmo no moi recente, houbo fortes movementos filosóficos preocupados por tales problemas. Estas posicións pretendían identificar e dar conta do único conxunto de normas, criterios e regras metodolóxicas, que constituirían o método científico. Pero certamente no últimos dez anos estas posicións caeron en desuso. Hoxe en día considérase que as normas, criterios e regras metodolóxicas varían ao longo do desenvolvemento científico, tanto como cambia o coñecemento científico substancial.
Non obstante o anterior, pode afirmarse que o historiador da ciencia aplica criterios para a identificación dos seus obxectos de estudo. É un feito que ten que identificar os seus obxectos de estudo, e se por algunha razón dispútase a súa identificación, terá que recorrer a certos criterios tanto para defendela como boa, como para mostrar que ten sentido o que está a facer; por exemplo, terá que sustentar que efectivamente está a facer historia da ciencia, e non da maxia ou da relixión.
Un deses criterios podería consistir en recoñecer como ciencia todo o que se autoproclame como tal, ou o que sexa proclamado como tal polas súas propios practicantes e crentes. Pero é evidente que este criterio tería a desvantaxe de que non permitiría criticar a un historiador da ciencia, que incluíse dentro do seu campo de traballo, tanto á historia da bioloxía, como á historia da ciencia cristiá (Christian science), o cal, polo menos, resultaría estraño. En realidade isto traería como consecuencia o que calquera que se proclamase científico, quedaría dentro do campo de estudo da historia da ciencia. Certamente isto non é un argumento concluínte para rexeitar tal concepción da historiografía da ciencia. Pero se esta posición puxésese fronte a outra en competencia, e a segunda presentase certos criterios máis precisos para identificar o seu dominio de estudo, e, ademais, eses criterios coincidiron co que intuitivamente aceptamos como pasaxes da historia da ciencia, creo que chegariamos a un acordo no sentido de que é máis razoable preferir a segunda concepción á primeira.
Pero a soa identificación intuitiva do que constitúen pasaxes científicas non bastaría, pois a intuición corre un maior risco de equivocarse que a razón, ou de ser máis facilmente vítima dos procesos de propaganda sobre os que fixo fincapé Feyerabend, e resultaría que os movementos ideolóxicos máis poderosos, serían os que máis facilmente poderían facer pasar calquera causa como boa ciencia. A pesar de Feyerabend, creo que é posible reconstruír os criterios que aplicaron diferentes comunidades e baseándose neles, identificar auténticas pasaxes científicas.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)